بسيار اتفاق مي افتد كه در اثناي بحثي داغ و مناقشه بر انگيز، آنجا كه استدلال دو طرف به مرزهاي اقناع و پذيرش مي رسد، اين جمله به گوش مي رسد كه: "نظر شما هم به جاي خود محترم است!". اولا و اساسا مي توان اين پرسش را طرح كرد كه آيا "احترامي" كه از آن ياد و بدان اقرار مي شود برخاسته از آن حق واقعي است كه ما براي مخالفمان قائل هستيم تا نظري مغاير با نظر ما داشته باشد و آن را ابراز كند، يا نه بيشتر از اين مي هراسيم كه در بحث مغلوب شويم و آنچه از آن دفاع مي كنيم خدشه دار شود؟ اگر شق دوم قضيه درست باشد كه عموما نيز اينگونه است، آنگاه آشكار مي شود كه التزام ما به برخي از دعاوي مان حقيقتا تا چه سطح است. مراد من به هيچ وجه اين نيست كه در باب خوبي يا بدي يا فضيلت و رذيلت اخلاقي افراد سخن بگويم. مسئله به معناي دقيق كلمه، مسئله اي تاريخي- فرهنگي و به بيان ديگر جامعه شناختي است. بحث را با مثالي آغاز مي كنم: اگر در فضاي پيشا مدرن سده پنجم هجري يك نفر در بحثي جدي و پر شور در حوزه كلام اسلامي در نهايت عبارت فوق را بر زبان آورد، مي توان انتظار داشت كه به نحوي نسبتا شديد از سوي گفتار حاكم بر آن عصر مورد عتاب قرار خواهد گرفت. با اين مثال مي خواهم روشن كنم كه حق داشتن نظري متفاوت، حقي كه نه تنها به مثابه يك واقعيت بلكه حتي في نفسه امري ارزشمند تلقي شود، آموزه اي سراپا مدرن است. بسياري از مورخان انديشه هاي سياسي، بر اين نكته تاكيد داشته اند كه در دوره مدرن، محوريت آراء سياسي با مقوله "حق" است؛ بر اين اساس بر خلاف دوران كلاسيك و يا به طور عام دوران پيشا مدرن كه محوريت با مقولاتي چون سعادت و رستگاري بود، در دوره جديد مفروض اصلي انديشمندان سياسي مقوله حق به عنوان آنچيزي است كه آدمي ابتدا به ساكن آن را داراست. حال بايد ديد ما ايرانيان از اين آموزه چه فهمي داريم. اگرچه مي توان در اين ادعا كه آموزه اصالتا ليبراليستي فوق عملا نيز در غرب تحقق يافته است چالش كرد، اما در اينكه قائل بودن به چنين حقي به نوعي به باور عمومي جوامع غربي تبديل شده است به سختي مي توان ترديد كرد. در بستر فرهنگي جوامع غربي، اينكه مخالف من حق دارد نظري مغاير با نظر من داشته باشد- صرف نظر از استطاعت عملي كردن آن- به عنوان واقعيتي انكار ناپذير و به بياني ديگر يك "اصل موضوعه"axiom)) در آمده است. اما مواجهه جسته گريخته، از سر اضطرار و سطحي ما با فرهنگ غرب و عقلانيت مدرن باعث شده است تا بسياري از آموزه هاي مدرن به دستاويزي براي بازتوليد همان باورهاي سنتي بدل شوند. رواج ادبياتي از قبيل آنچه عنوان اين نوشته است به دلايل مختلف دو خطر عمده در بر دارد:

نخست اينكه مي تواند حجابي باشد بر امر "واقع"؛ حجابي بر سركوب "واقعي" صداهايي كه "عملا" مجال بروز نمي يابند و به همان اندازه سرپوشي بر صداهاي ناهنجاري كه گوش خراشند. به عنوان مثال مي توان با دستاويز قرار دادن همين گونه عبارت هاي عوامانه مثل اينكه "نظر هر كس به جاي خود محترم است"، بر بلاهت هاي موجود در بسياري از گفتارهاي جدي و اثر گذار كه حتي مي تواند نتايجي فاجعه بار داشته باشد سرپوش نهاد. و در سوي مقابل جلوگيري از نشر بسياري از صداهاي مخالف را به حساب همين تمايزهاي موجود ميان نظرات گوناگون گذاشته و آن را به سطح دعوايي بي اهميت بر سر مسائل "نظري" تقليل داد. در اينجاست كه سرشت تجريدي آموزه فوق در بستر جديد و البته غريبش، يعني فرهنگ ايراني آشكار مي شود؛ آموزه اي كه به دنبال عدم ارتباطش با واقعيت اجتماعي اكنون به نقض غرضي جدي وگزاره اي پارادوكسيكال تبديل مي شود.

خطر دوم كه اگر اهميت اش از خطر نخست بيشتر نباشد از آن كمتر نيست كمك به بازتوليد فضاي خرافي حاكم بر فرهنگ ماست؛ عارضه اي كه در طول تاريخ گريبان ما را رها نكرده است. در كشوري كه هنوز هم برخي از دولتمردان و سياست گزاران عمده اش، اسير موهومات و خرافات اند و از ابراز آن در فضاي واقعي امر سياسي نيز ابايي ندارند و سرنوشت ميليون ها شهروند اين مرز و بوم هنوز هم در گرو تسبيح و طيلسان است، بسط و رواج ادبياتي از اين دست عميقا خطرناك خواهد بود.

جامعه ايران به عنوان جامعه اي در حال گذار فاقد آن اصول موضوعه اي است كه در مقاطع بحراني بتواند بر آنها تكيه كند. اين تا حدي به خصلت دوره هاي گذار بر ميگردد و تا اندازه اي متعارف و پذيرفته شده است. اما وقتي دوره گذار به دلايلي كه بحثي جداگانه مي طللبد به طول مي انجامد و فضاي تعليق به جاي آنكه استثنا باشد به قاعده بدل مي گردد مي بايست نسبت به وضعيت پيش رو نگران بود. در چنين فضايي حتي ترجمه و نشر برخي عقايد و انديشه ها مسئله را حاد تر خواهد كرد. آراء و افكار ناظر بر نقد تمدن غربي و فرهنگ و عقلانيت مدرن كه در قالب اصطلاحاتي چون پست مدرنيسم، چند فرهنگي، نسبي گرايي و غيره وارد فضاي فكري ايران مي شود، شالوده اي نمي يابد كه بر روي آن استوار شود؛ لاجرم چونان اشباح سرگردان به هر سو رانده مي شود و در خدمت آراء و عقايد بعضا مخالف و متضاد نيز قرار مي گيرد. آنچه در اين وضعيت به شدت مي بايست از آن احتراز كرد، حمله به عقلانيت است؛ عقلانيت در مقام آن گرانيگاهي كه حتي امكان طرح و بروز چنين باورهايي در سطحي چنين نازل منوط به مفروض داشتن حدي از آن است. مواجهه ما با آراء ناظر بر نقد فرهنگ و عقلانيت مدرن بيشتر از سر تفنن بوده است تا غور در مباني و دغدغه هاي جدي پژوهشي. بخشي از اين مشكل به تنبلي فكري اي باز مي گردد كه تاريخا بدان مبتلاييم. توهماتي از قبيل "آنچه خود داشت" نيز مزيد بر علت مي شوند تا به مدد آن كاهلي فكري مان را فرافكني كنيم. انقطاع نظر و عمل را به اين فهرست بيفزاييد؛ انقطاعي كه ريشه در مواجهه خاص ما با مدرنيته و مظاهر آن دارد؛ يكي از عارضه هاي ژنتيكي فرزند حاصل از اين وصلت همين گسست عمل از نظر و البته توامان كم ارج دانستن جايگاه نظر در قوام عمل است. در چنين وضعيتي سخن گفتن از منظرگرايي، دفاع از نسبي باوري، نقد روايت هاي كلان و ناسزا گويي به تروريسم عقلانيت، جز دامن زدن به بحران موجود اثر ديگري نخواهد داشت. به عبارت ديگر طرح اين پرسش كه "عقلانيت چه كسي؟" در فضاي فعلي ايران، جز به تعطيل عقلانيت مدد نخواهد رساند. ما براي محكم كردن شالوده هاي فكري و فرهنگي مان به سطح بالايي از عقلانيت نيازمنديم كه حتي با پذيرش فرض تاريخي بودن آن، مي بايست از الگوهاي مهم موجود در فرهنگ مدرن گرته برداري كرده و فراگيري آن را وجهه همت خود قرار دهيم. اگر بتوان از رسالت روشنفكرانه سخن گفت، آن چيزي نيست جز دفاع از عقلانيت. فرهنگ ما به شدت نيازمند عقلانيت مدرن است. غرض از اين سخن حكم به عدم وجود هرگونه عقلانيتي در تاريخ و فرهنگ ما نيست؛ حكمي كه از پيش محكوم به خطاست. بلكه آنچه مد نظر است آن نوع عقلانيتي است كه امثال "وبر" بر آن تاكيد نهاده و آن را وجه مميزه فرهنگ مدرن تلقي كرده اند. اما فضاي آكادميك ما به شدت اسير حمله هاي سطحي و متاسفانه اثر گذار به آن نوع عقلانيتي است كه لازمه زندگي مدرن است. اگر بپذيريم كه مدرنيته به يك معنا سرنوشت محتوم ماست، آرايي از اين دست جز  برشكاف ديرينه عمل و نظر نخواهد افزود. بي ترديد عقلانيت مزبور چنانكه خود "وبر" در بياني تراژيك اظهار مي دارد، منزه از سويه هاي تيره و تار نيست. اما به نظر مي رسد اين پيكر نحيف در ايران، اكنون بي جان تر از آن است كه در هيات عقلانيت ابزاري بوروكراتيك، قفسي آهنين براي شهروندان باشد. اين نهال ضعيف بيشتر نيازمند مراقبت است تا نميرد. اگر فضاي آكادميك مزبور را در تلازم با فرهنگ به شدت خرافي حاكم بر توده مردم در نظر آوريم، آنگاه بحران پيش رو بيش از پيش خود را عيان مي سازد. فرهنگي كه به دلايل تاريخي متعدد، از عينيت و صراحت روگردان است و همواره رگه هايي از باطني گرايي در آن قابل مشاهده است. بنابراين نياز امروز ما دفاع همه جانبه از عقلانيت است. عقلانيت در اينجا ضرورتا با خاستگاه هاي مدرن اش در پيوند خواهد بود. عقلانيتي كه به هر حال مي تواند نويد بنيادگذاري اصول موضوعه جديدي را براي جامعه ما به همراه داشته باشد. اصول موضوعه اي كه قادر باشد شاكله هايي را براي خروج از بحران فكري موجود مستقر سازد.

 خاستگاه بسط فلسفه يوناني در دوره اسلامي را همچون انديشه فلسفي افلاطون مي بايست با التفات نسبت به وجود بحراني در حوزه سياسي فهم كرد. بحران پيش روي فارابي به عنوان موسس فلسفه اسلامي، بحران سياسي خلافت بود. مفروض بنيادي نگارنده اين نكته است كه انديشه اساسا حاصل شرايطي است كه در آن پديدار مي شود. اين شرايط البته هم مي تواند شامل سويه هاي فكري- انديشگي باشد وهم مقتضيات سياسي – اجتماعي؛ فارابي نيز همچون افلاطون راه برون رفت را راهي ضرورتا فلسفي مي دانست. از همين روي كوشيد تا طرحي از مدينه فاضله ارائه كند كه به هيچ روي فقط سياسي نبود؛ مدينه فاضله فارابي در ذيل بحث كيهان شناسي او طرح شد كه خود آميزه اي از مباحث افلاطوني و نوافلاطوني دوره يوناني مآبي بود. اين آراء از قابليت بيشتري جهت امتزاج با بستر فكري- فرهنگي جهان اسلام برخوردار بود تا آموزه هاي ارسطو. فارابي در جهت خلاف تفاسير مشائيان متاخر تقسيمي از علم مدني ارسطو به دست داد كه با روح انديشه ارسطو سازگارتر مي نمود- يعني تقسيم علم مدني به علم اخلاق و علم مدني و برتري دادن دومي بر اولي. اما از آنجا كه فارابي به دنبال تبعيت اش از انسان شناسي افلاطون و البته منطق الهيات اسلامي، نمي توانست مانند ارسطو بر تقدم طبيعي – منطقي شهر بر فرد حكم كند، لاجرم سياست براي او نيتوانست از مقومات وجودي انسان به شمار آيد بلكه در نهايت از آن رو علم برين بود كه براي تحقق اخلاق ضروري به شمار مي رفت. به عبارت ديگر فارابي از آن حيث كه بر پيوند اخلاق و سياست تاكيد مي كند متفكري كلاسيك است؛ اما وقتي از رئيس مدينه با عنوان علت موجبه و مبقيه مدينه ياد مي كند، ديگر نمي توان او را در نگاه به نوع پيوند اخلاق و سياست، انديشمندي ارسطويي دانست. بنابراين با فارابي تحولي ظريف در انديشه سياسي ايجاد شد. اخلاقي كه در ارسطو ديباچه اي بر سياست به شمار مي رفت، اكنون به اصلي بدل مي شد كه براي تحقق اش زندگي مدني ضروري بود. با اين توضيح، مدينه براي فارابي به صرف مكاني براي مراودات اجتماعي تقليل مي يابد حال آنكه در نزد ارسطو، پوليس به عنوان خاستگاه حيات سياسي و مدني، صرف مكاني متعين و انضمامي نيست؛ مراد از شهري بودن آدمي در ارسطو در واقع اين راي اساسي است كه آدمي ابتدا به ساكن و به نحوي پيشيني موجودي اجتماعي است و نمي توان او را منفرد تصور كرد. مسكويه نيز از فيلسوفاني است كه با تامل در انديشه يوناني و ايرانشهري، طرحي از نسبت اخلاق و سياست ارائه كرده است. اگرچه تقسيم بندي ارائه شده از سوي مسكويه در باب حكمت عملي، متاثر از شروح مشائيان متاخر و بدين معنا تا حد زيادي غير ارسطويي است، اما به نظر مي رسد دريافت وي از نسبت اخلاق و سياست، قرابت بيشتري با آراء معلم اول داشته باشد. براي مسكويه نيز همانند ارسطو، مدينه بر فرد تقدم دارد. حيات مدني و شهري از مقومات داشتن زندگي اخلاقي است. به بيان ديگر اخلاق براي مسكويه چنانكه ارسطو نيز اذعان دارد، اساسا نمي تواند بدون حيات مدني موضوعيت داشته باشد. اگر شاخص انسان بودن اخلاقي عمل كردن است، بنابراين انسان نمي تواند بدون زندگي شهري، انسان باشد. پس متفاوت از راي فارابي مسكويه بر آن است كه ما نمي توانيم اصول اخلاقي را خارج از زندگي مدني داراي موضوعيت مستقل فرض كنيم و آنگاه بگوييم كه براي تحقق آن زندگي مدني امري ضروري است؛ بلكه اخلاق اولا و اساسا امري فردي نيست و موضوعيت اش منوط به خصلت جمعي آن است. اما تفاوت اخلاق مدني مسكويه با ارسطو در اين است كه آنچنان امتداد نمي يابد تا امر سياسي را برآيند مدني بودن اخلاق در نظر بگيرد و اخلاق بار ديگر به فضائلي كه نهايتا به سعادت فردي منجر خواهد شد تقليل مي يابد. وجهي از اين تحول در اخلاق و سياست در ميان فيلسوفان اسلامي را مي توان به در دسترس نبودن همه آثار ارسطو به ويژه رساله سياست او مرتبط دانست؛ اما به نظر مي رسد مشكله اساسي اين متفكران راه حلي براي آشتي مباني عقلي و شرعي بود به نحوي كه مختصات انديشه ديني به آنان اجازه پذيرش مفروضات كاملا اينجهاني ارسطو را نمي داد.

شروين مقيمي 

يادداشتي در باب انديشه سياسي در سده هاي ميانه

(بخش نخست)

آشنايي با مقولات كليدي در حوزه انديشه سياسي مدرن در دپارتمانهاي علوم سياسي در ايران اساسا يا فاقد ژرفاي لازم است و يا مغفول واقع مي شود. به سبب عدم پيگيري شيوه هايي از قبيل "تحليل تاريخي ايده ها"historical analysis of ideas) )، آنچه به عنوان مثالي بارز در باب مفهوم "حاكميت"sovereignty)) دستگير دانشجوي نه چندان پر تلاش علوم سياسي مي گردد، در بهترين حالت يا برداشتي تماما سطحي است كه از خلال تكرار بي تذكر منابع دست چندم حاصل شده است و يا محفوظاتي است بر آمده از درسگفتارهاي كم مايه "اساتيد". به ما گفته اند كه واضع مفهوم "حاكميت" در دوران مدرن "ژان بدن"، حقوقدان و انديشمند سياسي فرانسوي است. در سطحي بالاتر و اگر نگاهي هر چند گذرا به ترجمه فارسي "لوياتان" هابز نيز انداخته باشيم، رگه هاي اوليه بسط اين مفهوم را به عنوان مقوله اي كليدي و انحصارا مرتبط با حوزه بالاستقلال "امر سياسي" در يافته ايم. اما اين دريافت ها در نهايت نمي توانند از حد محفوظاتي توصيفي در باب آراي سياسي فراتر روند و خصلت تحليلي بيابند."كارل اشميت" فيلسوف سياسي شهير آلماني در نيمه نخست قرن بيستم، در كتاب پرنفوذش موسوم به "الهيات سياسي" با ابتناي بر روش شناسي "تداوم"- كه در تخالف با روش شناسي رقيب يعني "گسست"- طرح شد، اين دعوي اساسي را پيش كشيد كه تمام مفاهيم مندرج در ذيل انديشه سياسي جديد به نوعي صورت استحاله شده مفاهيمي است كه در الهيات مسيحي البته با كاركردي متفاوت وجود داشته است. صرف نظر از مناقشاتي كه اين راي برانگيخته است، حتي رد و نفي آن مستلزم پژوهشي جدي و توانفرسا در نسبت مقولات و مفاهيم مدرن و سنت كليسايي است. بنابراين در اين نوشتار برآنم تا با تاسي به بخشي از كتاب "تاريخ اندشه سياسي سده هاي ميانه"*، وجهي از تاريخ تطور "ايده حاكميت" را كه به موازات تفصيل مقولات مرتبط با حوزه حقوق فردي  در قرون دوازده و سيزده ميلادي در گرفت، و خود به نحوي با تقابل ميان "قدرت روحاني"spiritual power)) كليسا و پاپ از يكسو و "قدرت اينجهاني"temporal power)) امپراطور و شاهان تازه برخاسته از سوي ديگر در پيوند بود، گزارش كنم.

رنسانس قرن دوازهم كه شالوده هاي فكري رنسانس قرن شانزدهم را فراهم آورد، متضمن مناقشات فراواني در حوزه الهيات مسيحي و به بياني كلي نسبت ميان امر قدسي از يك سو و سامان اينجهاني از ديگر سو بود. بحث بر سر نسبت ميان "قانون رومي"Roman law)) و "قانون شرع"canon law)) نيز محور يكي از اين مناقشات را تشكيل مي داد. اگرچه "قانون رومي" عموما با حوزه امر "خصوصي"private)) در تمايزش از حوزه "عمومي"public)) در پيوند بود و محور اصلي "قانون شرع" نيز ربط چنداني با حوزه سياست و حكومت نداشت، اما تلاش حقوقدانان آن عصر در ايضاح رابطه ميان اين دو حوزه حقوقي، راهي نو را گشود كه به دنبال آن امكان ملاحظه مسائل اين دو حوزه از منظر انديشه سياسي پديد آمد؛ طريقي كه تا پيش از آن در سده هاي ميانه سابقه نداشت.

مناقشه بر سر مقوله "اراده حاكم"the will of the ruler) )

در قرون دوازده و سيزده ميلادي حقوقدانان دو حوزه قانون شرع و قانون رومي بيش از پيش بر نقش اراده حاكم در امر قانونگذاري تمركز كردند. با اين حال تلاش آنان در درون مرزهايي به انجام مي رسيد كه به واسطه "هنجارهاي برين"higher norms)) در قالب "قانون الهي"(divine law) و" قانون طبيعي"(natural law) تعيين شده بود. با آنكه تاكيد محوري در رهيافت حقوقدانان قانون شرع يا "دكرتيست ها"Decretists)) و قانون رومي يا "گلوساتورها"Glossators)) تمركز بر وجه مرتبط با قانونگذاري حكومت پادشاهي چه در عرصه روحاني و چه اينجهاني بود، اذعان و تصديقي البته تلويحي نيز نسبت به كاركرد مردمي وضع قانون در تلاش هايشان به چشم مي خورد. پرسشهايي از قبيل اينكه آيا قدرت پادشاهي به واسطه مردمpeople)) روم قابل لغو و نسخ بود يا خير، به تدريج در حال بسط و گسترش بود.

"گراتيان"Gratian)) از حقوقدانان برجسته حوزه قانون شرع در عبارتي عنوان داشت: "قوانين آنگاه كه رسما اعلام  شوند، وضع شده اند و آنگاه كه از سوي "به كار گيرندگان"usages)) مورد موافقت قرار گيرند، تثبيت  گشته اند". "گلوساتورها" نيز به پرسشهاي مشابه اينگونه پاسخ مي گفتند كه "عرف"custom)) مي تواند قدرت پادشاهي را الغا كند در صورتي كه پس از قانون مزبور پديد آمده باشد. به ديگر سخن عرف ناسخ مي بايست متاخر از قانون منسوخ باشد. حقوقدانان اين دوره از رهگذر خلاقيت ذهني قابل ملاحظه خود در ايضاح موضوعات مرتبط با "اراده حاكم"، توانستند در بسط زبان قانون و سياست سهمي جدي و پر اهميت ايفا كنند. بنا به راي آنان حاكم در درون يك بستر نرماتيو عمل مي كند و در اينجا قدرت "بدون قيد"untrammeled)) معنا ندارد.

از سوي ديگر در قانون رومي به طور خاص دو اصل بنيادين "خرد" و "اراده" در امر "قانونگذاري"، همواره به موازات يكديگر مورد بحث واقع مي شدند. مفروض حقوقي عامي كه در قرن دوازهم پذيرفته شده بود از اين قرار بود كه "قانون براي معتبر بودن، نيازمند سازگاري با خرد است". بدين ترتيب بستر آغازين اين فرآيند كه از دل آن تاكيدي فزاينده در باب كاركرد "قانون سازي" اراده حاكم- بدين معنا كه اراده حاكم في نفسه برسازنده قانون است- وجود داشت، به نحوي موجز بدين گونه صورتبندي شد كه "اراده او[حاكم] متعهد به اصل خرد است". نكته كليدي در اينجاست كه مناقشه بر سراين اصل در اواخر قرن دوازدهم ميلادي از سوي حقوقدانان شرع يعني "كانونيست ها" نيز به جد دنبال شد.

حقوقدان "كانونيست" قرن دوازدهمي يعني "لائورنتيوس هيسپانوس"Laurentius Hispanus)) بر بنياد اين صورتبندي كه "پاپ مي تونست قانون شرع را به نحوي تغيير دهد كه آنچه سابقا صواب بود ناصواب شود" چنين مناقشه اي را بسط داد. دلالت ضمني دعوي فوق اين بود كه "اراده قانونگذار پاپي" متمايز از "مضمون عقلاني قانون" است. با استفاده از اين صورتبندي بديع كه بر اساس آن انگاره "قانون به مثابه قانونگذاري"law as legislation محوريت مي يافت، امكان تقليل "برون گرايانه"(objectively) سويه اخلاقي و عقلاني قانون و نهايتا سوق دادن آن به سمت رهيافت تماما "وضعی"positive)) فراهم آمد. اين به عنوان آغازگاه بسط دريافت ايجابي از قانون در فضايي بود كه امر قانونگذاري هنوز هم در بستري هنجاري فهم مي شد؛ بستري كه هنوز هم مبين ايده كلاسيك "خير عموم"common good)) بود.

زايش اصطلاح "قدرت مطلق"absolute power)) در مقام خاستگاه ايده "حاكميت"sovereignty))           

يكي از مباني قانون رومي اين بود كه اگرچه بر اساس اصل “legibus solutus”** شاه تابع قوانيني نبود كه منبعث از اقتدار عام خود او بود، اما وي همچنان موظف بود تا از آن اطاعت كند، چرا همان اقتدار عام امري حقوقي بود كه بر بنياد “lex regia”*** استوار شده بود. بنابر اين اصل او نمي توانست يك حاكم مطلق العنان باشد. حقوقدانان قرون دوازده و سيزده ميلادي در حالي كه چنين اطاعتي را تصديق مي كردند، بر اين نكته نيز صحه مي نهادند كه قدرت وي[حاكم] تابع هنجارهاي برتر است.

 در عين حال خود اصطلاح "قدرت مطلق"postestas absoluta)) تركيب حقوقي تازه وارد سده هاي ميانه بود كه توسط "هوستين سيس"Hostiensis)) با ابتناي بر منابع الهياتي و در راستاي تمييز ميان قدرت فوق العاده و استثنايي پاپ براي فراتر رفتن از قيود قانون شرع از يكسو و "قدرت متعارف"postestas ordinate)) وي كه مطابق با قواعد مدون شرعي اعمال مي شد، وضع شده بود. اصطلاح "قدرت مطلق" در اين مرحله در درون يك بستر هنجاري فهم مي شد، اگرچه كه همين صورتبندي در جهت بسط حوزه عمل اراده حاكم بسيار موثر واقع شد؛ يعني درست همان چيزي كه بعدها در قالب مفهوم "حاكميت" تجلي پيدا كرد. معهذا فهم عام تر حقوقدانان از اين اصطلاح بدينسان بود كه پاپ صرفا "در معيت سبب"with cause)) قادر است تا از قوانين متعارف شرع فاصله بگيرد يا هنجارهاي برتر را نسخ كند. اصطلاح "قدرت مطلق" با مفهوم "آكندگي قدرت پاپ"pope’s plenitude  of power  كه در قرن دوازدهم به عنوان شيوه اي براي بيان حاكميت پاپي ظهور كرده بود، پيوند داشت. "هوستين سيس" تقريري كلاسيك از اين ايده به دست داده است. "آكندگي قدرت" مبين تقدم صلاحيت قانوني پاپ است، اما از آنجا كه اين تقدم صلاحيت در چارچوب هنجاري تشكيلات پاپي محصور است، به هيچ روي دلبخواهانه نيست. اين اصطلاح به نحوي آشكار براي مفصل بندي ايده "حاكميت" مناسب بود و به معناي دقيق كلمه به واسطه حاكمان سكولار در طي قرن سيزدهم ميلادي به كار بسته شد. به موازات تقرير موشكافانه حقوقدانان از مقوله اراده حاكم، التفاتي جدي نسبت به احياء آموزه هايي بروز كرد كه مقوم بستر هنجاري و محدود كننده اعمال اقتدار"حاكم" بود. اين التفات بر بنياد انگاره هاي حقوق فردي استوار بود؛ حقوقي كه خود منبعث از قانون طبيعي به شمار مي رفت؛ اينكه موجودات بشري واجد "حقوق طبيعي دروني" (subjective natural rights) در تمايزش از قانون عيني يا بيروني طبيعت(objective natural law) بودند. اين مباحث براي حقوقدانان آن عصر مملو از معضلات نظري گوناگون بود. در اين ميان مقوله "مالكيت خصوصي" نمونه اي پر اهميت است. در خصوص موضوع بنيادين حق مالكيت خصوصي، حقوقدانان قانون شرع با تناقض در موضع "گراتيان" روبرو بودند. "گراتيان" در جايي بر آن بود كه تملك اشتراكي همه چيز، يكي از فرامين قانون طبيعي است و در جاي ديگر مشروعيتlicit ness)) مالكيت خصوصي را پيش فرض مي گرفت. در سوي مقابل حقوقدانان قانون رومي كه به تمايز ميان "قانون طبيعي"ius naturale)) و "قانون مشترك براي همه"ius gentium)) قائل بودند، حق مالكيت خصوصي را در ذيل قانون مشترك براي همه مجاز مي دانستند. نكته محوري در اين ميان توازي بسط و تفصيل "ايده حاكميت" و مفاهيم مرتبط با حوزه حقوق فردي است؛ مفاهيمي كه البته در تاريخ تفكر غرب سابقه اي ديرين داشت و در رنسانس سده دوازدهم به نوعي احياء شد. همانگونه كه در آغاز اين سلسله نوشتار بدان اشاره شد، مولفه هاي بسيار اساسي مندرج در ذيل حقوق و قانون طبيعي كه ريشه در آراي رواقيون و حتي پيش از آنان به نوعي در سوفيستهاي متاخر داشت، در قرن دوازدهم و سيزدهم ميلادي و در كوره مناقشات نظري با قوانين شرع آبديده شد و راه را براي تاسيس مقولات نوآيين در انديشه سياسي باز كرد.

*Canning, Joseph (1998) A History Of Medieval Political Thought  300-1450.Routledg London and New York

** معناي تحت اللفظي اين عبارت مشهور در سده هاي ميانه، "فراغت از قانون"freed from the law)) است. عبارت مذكور مبين اين اصل است كه امپراطور فراتر از قانون قرار دارد و تابع قوانيني كه منبعث از اقتدار جهانشمول خود او هستند، نيست.

*** اين اصل حقوقي كهن در قانون رومي از حيث انديشه سياسي مبين اين ايده بود كه قدرت امپراطور برآمده از مردم است و از همين رهگذر الگويي را براي بيان خاستگاه مردمي قدرت حكومتي فراهم آورد؛ الگويي كه بعدها در اواخر سده هاي ميانه و اوايل دوران مدرن بسط و تفصيل يافت.

                                           يادداشتي در فلسفه اخلاق    

راي غالب صاحبنظران اين است كه محور انديشه كلاسيك يا به بياني پيشا مدرن، مقوله "فضيلت"virtue)) است. فضيلت در اين معنا به نوعي زيور "منش"ethos)) است و با "خير"goodness)) آدمي نسبتي تنگاتنگ دارد. در سامان تفكر پيشامدرن، "غايت"telos)) هر چيز نحوه عمل او را معين مي كند. در اين چارچوب غايت انسان "سعادت"eudaimonia))  است و حصول سعادت نيز جز از مجراي عمل بر اساس فضيلت، قابل تصور نيست. بر همين بنياد است كه "ويليام تي بلوم" در اثر پر آوازه اش "تاريخ فلسفه سياسي" اظهار مي دارد، فلسفه سياسي قديم در تمايزش از فلسفه سياسي جديد كه بر محور مقوله "آزادي" بنا شده است- آزادي به معناي آنچه كه در هماوردي "نيروها" موضوعيت پيدا مي كند، يعني آنچه بر اساس سنجه "قدرت" مورد ارزيابي قرار مي گيرد-، "فضيلت" محور است. بر خلاف دوران مدرن، كه جنبه ذهنيsubjective)) شناخت اوضاع و احوال و "نيات" خير در محور عمل قرار دارد و اخلاق به نوعي به مقوله اي انتزاعي بدل شده و پيوندش را با سياست و عرصه عمومي گسسته مي بيند، در دوران كلاسيك اخلاق چونان ديباچه اي بر سياست خود نمايي مي كند و اين خود به محوريت مقوله فضيلت در انديشه پيشا مدرن باز مي گردد.

ملاحظاتي درآراي "جان لاك" در باب تساهل

"جان لاك"John Locke)) فيلسوف سياسي شهير انگليسي، در اثناي جنگ هاي خانمان برانداز مذهبي در اروپا، رساله اي كوتاه به نام "نامه اي در باب تساهل" نگاشت كه در آن به نحوي "مستدل"- به معناي مستند به استدلال عقلاني- به رد آزار مذهبيpersecution)) و تاكيد بر تساهل(toleration) مي پردازد. اگرچه معروف است كه "لاك" از اين دست نامه ها در باب مداراي مذهبي كم ننگاشته است، ليكن اين نامه به لحاظ انسجام منطقي و شيوه اي كه وي در طرح بحث پيش گرفته است، مهمترين رساله او در اين خصوص محسوب مي شود. غايت بحثي كه در پي مي آيد، روشن شدن مباني استدلالي "لاك" در باب مداري مذهبي است و اين اصل اساسي در نزد "لاك" كه عدم تساهل در حوزه مذهب، از آن رو غير قابل پذيرش است كه عقلاني نيست. اين در برابر راي ديگر ليبراليست بزرگ انگليسي يعني "جان استوارت ميل"J.S.Mill)) قرار مي گيرد كه عدم مداراي مذهبي را از آن رو نفي مي كند كه اين كار "اخلاقا" نادرست است. وجوه گوناگون اين بحث در ادامه  روشنتر خواهد شد.

 ترجيح مي دهم تا با نقل دريافت "لاك" از سرشت قدرت حاكمه بحث را اغاز كنم. "لاك" قدرت حاكمه را در سه سطح سرشت نمايي مي كند: قدرت حاكمه برخي مواقع به صورت نمادين، بر حسب لوازم يا ساز و كار وحشت (terror)  و زورforce)) تعريف مي شود؛ گاه (در راستاي دريافت وبري) بر حسب روش يا طريقي مورد ملاحظه قرار مي گيرد كه بر اساس آن زور در درون يك اجتماع سياسي، سازمان يافته است(به ديگر سخن، قدرت حاكمه، با اقتدار يا زور مشروع اينهمان است)؛ زماني نيز در قالب اصطلاحات حقوقي است كه مي توان سرشت قدرت حاكمه را بازنماياند. با اين مقدمات مي توان گفت كه براي "لاك"، اينكه حكومت ها و مقاماتشان بر خلاف ديگر سازمان ها و تشكلات اجتماعي، با ابتناي بر زور قهري عمل مي كنند، فرضي بنيادين است. در نتيجه اگر "لاك" از برخي كاركردهاي حكومت(حفظ و ارتقاي دارايي ها اعم از "آزادي"، "سلامت جسماني" و "اموال") سخن مي گويد، اين را بايد نتيجهconclusion)) بحث وي به حساب آورد نه مقمه(premise) آن؛ مقدمه بحث او همان مفروض بنيادين است كه از آن سخن گفتيم.

با اين مقدمات و با ابتناي بر تعريف حكومت به مثابه محمل اعمال زور مشروع در راستاي حفظ و ارتقاي "خيرات مدني"civi goods))، راي "لاك" در باب مداراي سياسي را مي توان اينگونه صورت بندي كرد: حكومت به لحاظ "عقلاني"، "قادر" نيست تا با استفاده از ابزاريmeans)) كه در اختيار دارد، عقايد مذهبي راستين را در اذهان مردمان بنشاند. يعني اين كار در "استطاعت" حكومت نيست. باورهاي مذهبي به واسطه قابليت ها و ابزار قهري كنش حكومتي، تضمين نمي شود. لاك براي اثبات اين راي، گسست پر ناشدني ميان "زور سياسي" و "باور مذهبي" را با دو گزاره بيان مي كند: الف- زور سياسي قادر است تا با استفاده از تحديد به مجازات، بر خواست افراد در جهت تصميماتي كه مي گيرند تاثير بگذارد. ب- باور و فهم، تابع خواست افراد نيست. فرد نمي تواند قصد كند يا تصميم بگيرد كه به فلان عقيده، باور پيدا كند. اگرچه من قادرم ذهنم را در خصوص امر ايماني يا مقدس تغيير دهم، اما باز هم چيزي وجود دارد كه موضع من نسبت بدان نمي تواند تصميم سازي آگاهانه "من" قلمداد گردد و "لاك" آن چيز را "وضوح و بداهت"light and evidence)) فهمunderstanding)) مي نامد. يعني تغيير مزبور خود "نتيجه" همان بداهت فهم است نه "مقدمه" آن. از اين رو اعمال زور در حوزه اي كه "خواست" يا "اراده" نقشي ندارد، كم خردي است. آزار و شكنجه دست كم در حوزه باور مذهبي امري غير عقلاني است.

اين راي درست بر خلاف استدلالي است كه "جان استوارت ميل" در كتاب "در باره آزادي"، در دفاع از تساهل عنوان مي كند. بنياد استدلال "ميل"، بنيادي اخلاقي است نه عقلاني. از نظر "ميل" آنچه ما را ملزم مي كند تا بر تساهل تاكيد ورزيم، "ارزشمند"valuable)) بودن تكثر آراء و مذموم بودن تحميل عقيده اي خاص بر ديگران به طور في نفسه است. منتقدان اين نوع رويكرد در برخورد با مسائل حوزه عمومي عنوان كرده اند كه مباحثي از اين دست را- يعني آنچه "ميل" مطرح مي كند- مي توان تا حد توصيه اي اخلاقي فروكاست.

"لاك" در مقام كسي كه با وحشت جنگ هاي مذهبي از نزديك آشناست، قصد موعظه اخلاقي ندارد بلكه از ضرورت عقلاني سخن مي گويد. جالب توجه آنكه راي "لاك" به هيچ روي مبتني بر شك مذهبي يا معرفتي نيست. برخي اوقات تساهل را هم از حيث فلسفي و هم به لحاظ تاريخي فرزند شك مذهبي و تن دادن به سكولاريزم مي دانند. از سويي برخي ميان آموزه ليبرالي تساهل و شكاكيت در باب "عينيت"objectivity)) اخلاقي، نسبتي تاريخي- فلسفي مي بينند. اما بايد گفت كه "لاك" انساني خداباور بود و حتي به الزام آدميان در خصوص فرامين الهي اعتقاد داشت. با اين حال بحث وي خللي در اين قضيه ايجاد نمي كند، چراكه به بيان او تحميل باورهاي مذهبي، به لحاظ عقلاني در استطاعت دولت نيست و در نتيجه در حوزه كاركردهاي آن نيز قرار نمي گيرد.

تئودور آدورنو، از مهمترين فلاسفه و ناقدان اجتماعي آلمان، پس از جنگ دوم جهاني بود. هرچند وي نسبت به فيلسوف هم عصر خود، "هانس گئورگ گادامر"، در ميان فلاسفه انگليسي زبان شهرت كمتري داشت، اما شايد بانفوذترين فرد در ميان دانشجويان و فرهيختگان آلمان پس از جنگ بود. وي در دهه 1960، مهمترين منتقد فلسفه علم "كارل پوپر" و فلسفه وجودي "مارتين هيدگر" به شمار مي رفت. "يورگن هابرماس"، فيلسوف اجتماعي درجه اول آلمان بعد از دهه 1970، همكار و شاگرد آدورنو بود. حوزه نفوذ او در پيوند مستقيم با سرشت  ميان رشته اي پژوهش هايش و اعضاي "مكتب فرانكفورت" بود، كه او نيز يكي از آنان به شمار مي رفت. اين نفوذ به علاوه، حاصل كليت بازكاوي وي از سنن فلسفي غرب، به ويژه از "كانت" به بعد، و نقد راديكال اش از جامعه معاصر غربي است. او يك نظريه پرداز اجتماعي بسيار قابل ملاحظه و راهنماي اولين نسل از پيروان نظريه انتقادي بود. ترجمه هاي غير موثق، مانع از فهم درست آثار منتشره آدورنو در كشورهاي انگليسي زبان بوده است. با اين حال اخيرا، ترجمه هاي بهتري، به همراه درس گفتارهاي منتشر شده او پس از مرگش، در دسترس قرار دارد. اين دست مايه ها، هم مي بايد موجب تسهيل سنجش آثار وي در معرفت شناسي، اخلاق و فلسفه اجتماعي باشد و هم موجبات دريافتي صائب تر نسبت به آثار او در زيباشناسي و نظريه فرهنگي را فراهم آورد.

* این مطلب ترجمه سه بخش نخست مدخل "تئودور آدورنو" از(Stanford encyclopedia of philosophy) است.

مقوله محوري در مطلبي كه در پي مي آيد، بنياني فلسفي، يا به تعبيري روش شناختي دارد. مسئله در نوع مواجهه ما با "امر قدسي"the sacred)) به طور عام، و گزاره هاي ديني به معناي اخص كلمه است. نكته در اين جاست كه منظرگاه يك "دين شناس"، با ديدگاهي كه يك مومن، يا به بياني مطلوب تر يك عالم ديني در مواجهه با امر قدسي اتخاذ مي كند، اساسا متفاوت است. "دين شناس" كارش دين شناسي است. پسوند "شناسي" در اينجا معنا دار است. براي روشن شدن بحث، اشاره به تحولي تاريخي در عرصه تفكر فلسفي، خالي از فايده نيست. اصولا راي غالب بر اين است كه بنيان متافيزيك، با فلسفه كانت متزلزل شد. كانت با بيان اين نكته كه تفكر آدمي را به "جوهر" اشياء يا به اصطلاح او "نومن"nomen))ها راه نيست، حوزه شي في نفسه را موضوع احكام جدلي الطرفيني قرار داد كه مناقشه بر سر آنها به هيچ حقيقتي منجر نمي شد. با اين وصف، از اين پس ما صرفا با "فنومن"phenomen))ها سروكار خواهيم داشت. فنومن"ها، همان تجربه هاي برساخته شده به واسطه مقولات استعلايي و پيشيني ذهن بودند. از آن پس بود كه فلسفه از تخت شاهي علوم فروافتاد و به "معرفت شناسي" تقليل يافت. به عبارت ديگر "معرفت"، خود به موضوع شناخت بدل شد و به تبع آن، علوم ديگر استقلالشان را جشن گرفتند. حال ما با "روان شناسي"، "جامعه شناسي"، "مردم شناسي"، "دين شناسي" و غيره روبروييم. از آن پس، "تبيين علمي" scientific explanation)) فنومن ها، در هر يك از علوم مزبور، از طريق جمع آوري ، بررسي و تحليل امور واقع، آنهم بر اساس "روش واحد علمي" كه علوم طبيعي به ويژه فيزيك، سرمشق اصلي آن محسوب مي شد، صورت گرفت.